L'Esthétique de Hegel

Le texte à commenter est extrait du chapitre III de la première partie, section A de l'Esthétique. Cette oeuvre représente un moment dans le système hégélien. Ce sont des cours sur l'esthétique qui ont été donné à Berlin à plusieurs périodes: à partir de 1818 et de manière continue entre 1827 et 1829. L'auteur y développe de nombreuses idées et notamment le fait que dans l'art, l'esprit se manifeste. Cette progression de l'apparition de l'esprit dans l'oeuvre d'art doit être étudiée scientifiquement. Le texte est situé dans un passage traitant de la relation de l'idéal à la nature. Il semble pertinent de rappeler le titre du chapitre dans lequel est extrait le texte, c'est-à dire "Du beau artistique ou de l'idéal." La section A quant à elle s'intitule "De l'idéal comme tel." Ce dont il était question avant cet extrait, se résumerait en quelque sorte à la mise en place des termes d'un débat. En effet, Hegel écrit que "les uns prétendent que les formes naturelles, sous lesquelles apparaît l'esprit, sont si belles et si parfaites par elles-mêmes, sans avoir été retravaillées par l'art, qu'il n'y a pas de beau plus élevé qui, sous le nom d'idéal, se distingue du beau réel, l'art n'étant pas même capable de rejoindre le niveau qu'atteint déjà la nature. Les autres font sentir la nécessité pour l'art de trouver par lui-même, en opposition avec le réel, d'autres formes plus idéales et un mode de manifestation qui lui soit propre." Puis il développe le point de vue de Von Rumohr. Ce dernier soutient que c’est dans la forme naturelle que se manifeste le beau véritable. Hegel concède alors que Von Rumohr a raison de s’opposer à ceux qui pensent que dans les anciennes formes d’art dont les formes idéales, auraient été reproduites au mépris des formes naturelles vraies, c’est-à dire représentées « sous formes d’abstractions vides et fausses ». Mais Hegel dans cet extrait s'attache plus particulièrement à montrer en quoi l'idéal artistique et la nature s'opposent. Il s'interroge sur l'existence de l'idéal dans la nature. En effet, lorsque l'artiste peint ou sculpte une belle femme, prend-il pour modèle une femme qui existe vraiment? Cela revient donc à se demander si l'idéal existe dans la nature ou non.
Selon Hegel, il est vain de tenter de répondre à cette question. Si l'on présuppose que la nature ne représente en rien quoique ce soit de spirituel mais aussi que l'art est une manifestation de l'esprit. Alors n'est-il pas vain de se borner à chercher un idéal dans la nature, au sens où l'on ne peut trouver qu'une belle apparence? On ne peut pas se limiter à une belle forme en art. Cette dernière doit être porteuse également d'une signification fondamentale. Or comme il l'explique précédemment, la nature "ne représente rien de spirituel." De plus selon l'auteur, chacun ne s'accorde pas forcément sur la même chose dès lors qu'il est question de beauté. Chacun peut avoir des avis différents. Pour que l'idéal existe dans la nature, il faudrait que ce ne soit pas qu'une belle forme ou qu'une belle physionomie.
On peut distinguer trois mouvements de la pensée de l'auteur dans ce texte. Dans un premier temps, il s'attache au rapport entre ce qui est dans l'esprit de l'artiste et ce qui est extérieur à lui. Ce texte traite à sa façon de l'inspiration, mais plus particulièrement, de la place de la nature (en tant que ce qui est extérieur à l'artiste) dans l'inspiration de l'artiste. Hegel s'interroge sur le travail qui précède la création de l'oeuvre, c'est-à dire lorsqu'elle est à l'état natif dans l'esprit de l'artiste. Il s'intéresse à la nature et au spirituel. Dans un second temps, il analyse en quoi l'art dépasse la nature et en quoi c'est cela qui pose problème dans la question de l'existence de l'idéal dans la nature. C'est à ce moment-là qu'Hegel énonce la thèse du texte. Dans un dernier temps, il propose une tentative de réponse à cette question, une sorte de dépassement à cette aporie.






L'auteur commence par expliquer ce qui est dans l'esprit de l'artiste avant qu'il ne débute à mettre en forme son oeuvre. Il s'intéresse donc sur la réflexion précédant le passage de l'idée à la forme sensible, autrement dit avant que l'artiste ne crée effectivement l'oeuvre.

Hegel parle de "formes naturelles existantes du contenu spirituel." On peut se risquer à émettre deux hypothèses à propos de ce contenu spirituel concernant ce qui est naturel. Autrement dit, c'est soit une sorte de conception que l'on aurait en soi de la nature ou soit l'idéal. En ce qui concerne la première hypothèse, il est nécessaire de prendre un exemple pour la clarifier. En effet, lorsque je vais entendre le mot "arbre" par exemple. Automatiquement, cela va susciter une image d'un arbre dans mon esprit. J'aurais cette image dans la tête sans pour autant avoir cet arbre en face de moi. Et il est même possible que cette image ne corresponde en rien à tous les arbres que j'ai vu dans toute ma vie, cette image n'est rien que la représentation d'un arbre en général. C'est un peu comme si l'on prenait toutes les images des arbres que l'on aurait vu et dont on effacerait les particularités. Il est difficile de définir précisément ce qu'entend Hegel par "nature" puisque dans l'Esthétique, l'auteur procède de manière dialectique dans sa réflexion. Cela a pour conséquence que les définitions qu'il donne ne sont pas fixées de manière définitive et irréversible. Elle sont en mouvement dans son système. Ici, on peut donc se risquer à définir la nature comme étant une extériorité matérielle. Pourquoi Hegel parle de la nature et du beau artistique? Dans les chapitres précédents, il expliquait en quoi le beau artistique est supérieur au beau naturel, c'est-à dire ce en quoi certains éléments naturels peuvent être considérés comme beaux. Il est important de rappeler que Hegel fonde cette supériorité sur un critère, c'est-à dire le spirituel. L'oeuvre d'art prend sa valeur dans le fait qu'elle est modelée par l'esprit. Mais il y a aussi le fait que la vie de l'esprit est supérieure à la vie naturelle (que Hegel ne nie pas). La vie naturelle consiste en majorité dans l'apparence de la vie organique et de la vie sensible. L'oeuvre d'art, c'est la réalisation de l'esprit et c'est en cela qu'elle dépasse la nature. Dans l'oeuvre d'art, le sensible se fait intelligible et c'est ce qui fait sa valeur. Cette dernière est brute et contient rien de spirituel dès lors qu'elle n'a pas été transformée par l'esprit.
Les formes que l'artiste a dans son esprit concernant la nature, c'est-à dire des choses extérieures, doivent être considérées comme symboliques. Cependant, le terme de "symbolique" prend un sens très particulier chez Hegel. En effet dans l'Esthétique, Hegel expose une dialectique des formes artistiques, c'est-à dire que dans le processus dialectique, l'esprit se reconnaît de plus en plus dans le sensible. Il y a de l'esprit dans l'art et cet esprit doit être de plus en plus visible. L'auteur développe donc plusieurs formes d'art dans lesquelles l'esprit se reconnaît de plus et en plus. La première forme d'art est la forme symbolique. On va essayer de mettre en rapport cette forme d'art avec l'usage qu'Hegel fait de la notion de "symbolique" dans cet extrait. La forme d'art symbolique est le premier moment du développement de l'idéal du beau. Elle est caractérisée par la séparation du contenu et de la forme, c'est-à dire du sensible. Il y a une hétérogénéité et une disproportion de l'un et de l'autre. L'idée du beau y est encore abstraite, indéterminée. Cependant, Hegel précise le sens de "symbolique" dans le début de ce texte. Ces formes naturelles présentes dans l'esprit de l'artiste sont qualifiées de "symbolique" puisqu'elles "ne sont rien immédiatement par elles-mêmes" , et plus précisément, "elles ne sont que la manifestation de l'intérieur, et l'expression du spirituel." C'est assez complexe à expliquer clairement ce que souhaite dire Hegel. Ces formes ne sont rien par elles-mêmes c'est-à dire qu'elles ont besoin d'un individu qui puisse les exprimer, les extérioriser en tant qu'elles font parties du contenu spirituel (autrement dit de l'esprit d'un individu). Elles ne sont donc rien sans lui, puisqu'elles ne pourraient pas s'extérioriser. Elles ne sont que du spirituel et n'ont donc pas de forme sensible, c'est-à dire ce qui à ce moment-là serait susceptible de leur faire acquérir une existence propre et indépendante de l'individu. Ces formes ne sont donc que l'extériorisation de la sensibilité et la manifestation de l'esprit, de ce qui relève de la spiritualité de l'individu. L'auteur les qualifie donc de symboliques au sens où elles sont exclues du sensible.
Hegel ajoute que ces formes naturelles du contenu spirituel, si on les exclut du domaine de l'art, elles sont idéales. De cette manière, elles se distinguent de la nature, puisqu'elle n'est en rien spirituelle. En effet, l'auteur dans le chapitre précédent explique que "le naturel consiste précisément en ce que son âme demeure seulement intérieure, c'est-à dire qu'elle ne s'extériorise pas elle-même comme idéal." La vie naturelle ne va pas au-delà de la sensation, qui reste en soi sans pénétrer totalement la réalité tout entière. C'est en cela que la nécessité du beau artistique s'impose au sens où il permet de "rendre l'extérieur conforme à son concept." # Dans la beauté artistique, l'esprit est à l'oeuvre consciemment. L'art rend l'esprit sensible et c'est qu'à cette condition que l'art peut s'emparer des modèles naturels, pour les idéaliser, les spiritualiser.



On remarque que Hegel passe dans un deuxième moment de son argumentation avec la conjonction "or". Cela caractérise donc un autre mouvement de réflexion. Peut-être est-il possible de parler de cette partie comme étant le deuxième moment du mouvement dialectique?

L'auteur pose alors une exigence de l'art par rapport à la nature. Il est nécessaire qu'il y ait une forme sensible dès lors qu'il est question d'oeuvre d'art. En effet, l'oeuvre d'art est le devenir sensible de l'idée. Dans l'oeuvre d'art, l'esprit recherche une présence sensible délivrée de la charpente de sa matérialité simple. "Par là, le sensible dans l'oeuvre d'art est élevé à une simple apparence face à l'existence immédiate de la chose naturelle, et l'oeuvre d'art se situe au milieu entre la sensibilité immédiate et la pensée idéale." La dimension sensible de l'art est nécessaire et de toute façon, toutes les espèces d'art ont une dimension sensible. Pour qu'il y ait une oeuvre d'art, il y a cette exigence de l'esprit de se manifester par et à travers le sensible. Mais en ce qui concerne le sensible, il faut ajouter qu'il n'est question que de l'apparence du sensible. Cet état de pure apparence s'oppose à la réalité immédiate des objets naturels. Hegel prend alors l'exemple des pierres, des plantes et de la vie organique. Il s'ensuit que le contenu advient effectivement en se donnant à la forme qui convient à ce qu'il est. Hegel précise bien que le contenu a une "forme propre extérieure existante." Il existe une forme qui adéquat parfaitement avec l'idée. La forme, c'est la forme que se donne l'esprit. Cela rappelle ce que l'auteur exposait à propos de la forme d'art classique. En effet, ce moment dans la dialectique des formes artistiques correspond à l'unité parfaite du sens et du sensible. C'est la maîtrise du spirituel que le naturel.
Hegel pose alors une nuance et son argumentation prend un nouveau tournant. Si l'on accepte ce qu'il expose précédemment, à savoir que le spirituel s'exprime dans une forme sensible qui lui convient. Il explique que d'un point de vue scientifique, il est vain de se demander si ce qui est dans la nature est suffisamment beau pour que l'art puisse s'en inspirer. Il convient de préciser ce qu'entend Hegel par un "point de vue scientifique." On peut supposer qu'il s'agit d'une certaine manière d'une science philosophique. Pour Hegel, la philosophie de l'art, c'est-à dire du beau artistique, doit être traitée scientifiquement. Donc la philosophie est une science, ici, c'est une science du sens, de la sensation, du beau. Dans un sens général, le caractère scientifique c'est ce qui repose sur des critères précis de vérification permettant une objectivité des résultats.
Or l'auteur pose une limite à la ratio, c'est-à dire ce qui se définit comme étant à la fois comme une faculté et comme l'acte de rendre raison de quelque chose. Rendre raison, c’est en dégager la présentation d'une chose comme ayant tel caractère. Dans ce que l'on dégage, il y a le sens de la chose dont on rend compte. Selon Hegel, chercher à savoir si le beau naturel peut inspirer l'artiste qui peut alors les utiliser comme modèle, est une question qui demeure sans réponse. En effet, c'est question d'ordre empirique et par la même occasion subjectif. Par subjectif, on entend ce qui est relatif au sujet, ce qui lui appartient. Il faut remarquer qu'il y a une dimension d'arbitraire dans le subjectif, et c'est de cela dont il est question dans ce texte. Personne ne voit le monde qui l'entoure de la même façon, et par conséquent, personne ne voit quelque chose de beau de la même façon qu'un autre. Un tel peut penser que telle actrice est belle, un autre peut dire qu'elle est sublime, un dernier peut la trouver laide. Mais il faut tout de même soulever l'enjeu de cette question dans le domaine de la création artistique. De nombreux peintres prennent ou ont pris des modèles pour leurs oeuvres. On sait par exemple que Gustave Moreau pour réaliser Orphée, a d'abord peint les deux personnages à partir d'un modèle nu et d'une statue de Michel-Ange. Mais on peut aussi prendre l'exemple de Burne-Jones et de son modèle Mary Zambaco. Alors dès le moment où l'on se refuse à dire que l'art ne s'inspire pas de formes existantes dans la nature pour représenter des personnages incarnant des valeurs, est-ce que ça n'est pas remettre en question ce qui a été fait en art? De plus, on remarque que Hegel prend des exemples de sujets qui ont une dimension spirituelle très importante, c'est-à dire des dieux (Jupiter, Junon, Vénus) ou des personnages de la religion chrétienne (saint Pierre, le Christ, saint Jean, la Vierge Marie). Les représentations artistiques de ces personnages doivent donc comporter une expression du spirituel qui puisse leur convenir. Mais cependant, on peut se demander où est le lien ou le noeud du problème? En quoi c'est en rapport avec ce qu'a dit Hegel précédemment? En effet dans la nature, même si l'on trouve une femme à la physionomie parfaite pour que le peintre s'inspire d'elle pour une représentation de Vénus, il n'est après tout question que d'un corps. Hegel précise bien que le problème réside dans le fait de s'inspirer de formes naturelles qui soient à la fois "belles et expressives". Donc même si dans l'éventualité où une femme puisse avoir le physique nécessaire pour incarner une Vénus, encore faut-il que d'elle émane un charme particulier. Sinon ça ne reste qu'un corps dont la dimension spirituelle serait amputée.



Dans ce dernier moment, Hegel tente de proposer une réponse tout en s'inspirant de l'art grec. Puisqu'en effet dans la partie précédente, l'auteur mettait en évidence une aporie. Il montre en quoi il y a une limite interne à cette forme d'art.

Hegel esquisse une réponse et s'inscrit dans la forme d'art classique, et plus particulièrement dans la statuaire grecque. En effet, Hegel explique dans la suite du texte à commenter que les statues grecques doivent incarner "un caractère déterminé." Ce n'est donc pas qu'une simple matérialité, c'est le fait de "maintenir chaque forme dans un rapport solide avec la signification universelle qu'elle doit incarner." Et c'est en cela que réside la difficulté de trouver l'idéal dans la nature. Il s'agit d'abord de "montrer" c'est-à dire selon l’étymologie latine monstrare , c’est effectuer un acte qui a pour fonction de monere , d’agir sur un esprit (mens), de l’avertir. Monstrare exprime toute action d’indiquer. L’indication requiert des signes qui se prêtent à être compris, sans envahir la sensibilité de leur présence. L’indication se fait renvoie certain de l’existence de son objet. Pour donner une réponse à la question sur l'existence de l'idéal dans la nature, on ne peut que tenter de la montrer ou tout simplement la constater soi-même. Cependant, ainsi que cela a été dit auparavant, il ne faut pas oublier que les pensées concernant ce qui est beau, ne sont pas toujours partagées par tout le monde. De plus, chacun cherchera à affirmer qu’en son sens, il a raison et il n’aura pas pour autant d’arguments d’autorité pour faire admettre aux autres sa pensée. On tombe donc dans une nouvelle aporie.
De plus, dans l’éventualité où l’on trouverait une forme ou une physionomie qui serait parfaite en tout point, cela ne pourrait pas pour autant porter le nom d’idéal. En effet, l’idéal implique non seulement une forme qui soit belle mais aussi qu’elle contienne « une signification fondamentale » (ce que l’auteur met bien en évidence lorsqu’il parle de la statuaire grecque). Mais « une telle signification peut certes trouver son expression propre dans la réalité existante; il n’y a, par exemple, presque aucun visage qui ne puisse rendre l’aspect de la pitié, de la dévotion, de la sérénité, etc. Mais ces physionomies expriment également mille autres choses, qui s’accordent mal ou ne sont pas en rapport direct avec la signification fondamentale à exprimer. » En effet, trouver une belle forme ou physionomie dans la nature ne suffit pas. Il ne faut pas oublier que l’oeuvre d’art contient à la fois une dimension spirituelle et une dimension sensible. Lorsqu'on parle de belles formes, on ne s’attache qu’à la matérialité et l’on néglige le contenu spirituel que l’art doit manifester. Par conséquent, si moi, Botticelli, je veux peindre Vénus et que je tiens à prendre une femme pour modèle alors selon Hegel, le modèle que je choisis, ne doit pas seulement être physiquement irréprochable mais elle doit en plus être l’incarnation parfaite de l’idée de la beauté. Vénus étant la déesse de l’amour et de la beauté dans la mythologie romaine, c’est en cela que réside que ce qu’Hegel appelle la « signification fondamentale. » De cette façon, il termine en donnant l’exemple d’une statue. Cette dernière peut être parfaitement belle du point de vue de la forme et peut n’avoir rien d’intéressant d’un point de vue spirituel. Et c’est pour ça que Hegel dit qu’elle peut être qualifiée de « froide et insignifiante. »
Par ailleurs, l’auteur ajoute que l’idéal « implique en même temps l’individualité du contenu, et aussi par conséquent de la forme. » Il semble nécessaire de dire que ce qu’il dit est assez difficile à expliquer. En effet, le mot « individualité » donne l’idée que le contenu et la forme puissent être pensés séparément. Or en ce qui concerne l’idéal, on peut se demander s’il n’est pas question d’une union parfaite du sens et du sensible ou quelque chose qui est du domaine de la pensée pure? Et étant donné le mouvement permanent de la pensée de l’auteur, on ne peut donner de définition fixe de ce qu’est précisément l’idéal, on ne peut que se contenter d’en donner des esquisses. Hegel explique dans ce passage du texte qu’il a donné une définition de l’idéal précédemment. Au début du chapitre III, il définit l’idéal comme:"Cette propriété de reconduire l'existence extérieure dans le spirituel de telle manière que l'apparence extérieure conforme à l'esprit en soit la manifestation, constitue la nature de l'idéal." Et quelques lignes plus loin comme: "L'idéal est donc la réalité retirée du domaine des singularités et des contingences dans la mesure où l'intérieur qui s'élève de cette extériorité vers l'universalité apparaît lui-même comme une individualité vivante." Mais il donne aussi une autre indication à la page 241 même si cela concerne plus quelque chose de l‘ordre de l‘acte de l‘esprit: "Maintenant puisque c'est l'esprit qui réalise lui-même sous la forme de l'apparence extérieure le monde intérieur de son contenu plein d'intérêt en soi et pour soi, nous nous demandons ce que signifie l'opposition de l'idéal et du naturel. En effet, le naturel perd ici le sens propre dans lequel on entend ce mot, car il est compris comme forme extérieure de l'esprit, et ne tient donc pas seulement sa valeur du fait d'exister immédiatement comme vie animale, paysage naturel, etc., mais aussi du fait qu'il apparaît [...] comme expression du spirituel dans laquelle l'esprit lui-même s'incarne [...] comme quelque chose de déjà idéalisé. Car s'approprier par l'esprit, façonner, figurer par l'esprit, se nomme en d'autres termes idéaliser."





En conclusion, selon Hegel, s’interroger sur l’existence de l’idéal est dans la nature est une question qui demeure sans réponse. Trouver une belle forme ou une belle physionomie n'est pas suffisant. De plus, se borner à imiter le plus parfaitement une belle forme est absolument creux. En cela, il n'est question que d'une imitation de la nature dont l'art ne rendrait que quelque chose dénué de sa dimension spirituelle. Quelques lignes plus loin dans le passage où est situé l'extrait à commenter, Hegel éclaire différent sa réponse: "maintenant, l'on pourrait imaginer qu'il suffit à l'artiste de recueillir ça et là dans le monde réel les meilleures formes et les rassembler ou, comme on le fait parfois, de faire son choix de physionomies et d'attitudes [...], en vue de trouver les formes adéquates qui conviennent à son sujet. Mais quand on a ainsi rassemblé et choisi, on n'a encore rien fait; l'artiste doit être un créateur, recourir à son imagination propre, faire preuve de discernement dans le choix des formes qui conviennent, montrer un sens profond et une vive sensibilité pour réaliser spontanément et d'un seul jet la signification qui l'anime." Cependant, on peut trouver des échos de ce thème dans une oeuvre de Balzac. En effet dans Le Chef-d’oeuvre inconnu l’artiste Frenhofer s‘exclame: « il m’a manqué jusqu‘à présent de rencontrer une femme irréprochable, un corps dont les contours soient d’une beauté parfaite, et dont la carnation... Mais est-elle vivante, dit-il en s’interrompant, cette introuvable Vénus des anciens, si souvent cherchée, et dont nous rencontrons à peine quelques beautés éparses? [...]pour voir un moment, une seule fois, la nature divine complète, l’idéal enfin, [...]mais j’irai te chercher dans tes limbes, beauté céleste! »

Explication de texte de Hobbes (notée 8/10)

Ce texte de Hobbes est extrait de l'oeuvre intitulée Éléments de la Loi Naturelle et Politique (dont le titre original est Elements of Law Natural and Politic). Elle a été publiée en 1640. L’objet de cette oeuvre est de décomposer et d’analyser en éléments ce que sont les hommes, leur nature corporelle (Hobbes étant matérialiste). Il a pour ambition de faire de la politique, une science. Son oeuvre politique prend donc appui sur une anthropologie. Le passage à commenter est situé dans la Première partie intitulée Nature humaine. Il est extrait du chapitre V: Des noms, du raisonnement, et du discours de la langue. Dans ce chapitre, Hobbes s’intéresse notamment au langage. Tout en ayant la perspective du paragraphe 6 à expliquer, il semble nécessaire de rappeler ce qui a été dit dans le paragraphe précédent. Dans le paragraphe 5, Hobbes fait la distinction entre les noms ou conceptions dites universelles et celles sont dites singulières. Ce qui amène Hobbes à dénoncer dans le paragraphe suivant le fait que les noms universels ne font que tromper les hommes. Pourquoi et comment cela se fait-il que certains hommes se trompent avec les noms universels? Certains hommes sont dans l'erreur quand ils pensent que les choses à quoi renvoient ces noms sont, elles aussi, universelles.
Hobbes commence par expliquer pourquoi les hommes se trompent à cause des noms universels. Il ne faut pas confondre le mot et la chose désignée. Le mot peut-être universel mais pas la chose. Puis il donne un exemple pour appuyer son argumentation. Si l'on demande à un peintre de représenter "l'homme en général", il va forcément donner une représentation particulière d'un homme particulier. Il semble alors impossible de se représenter un homme en général. Cependant , si on lui demande de représenter tel homme en particulier alors le peintre en sera tout à fait capable. L'enjeu principal de ce texte est donc de défendre le nominalisme et de dénoncer par la même occasion les erreurs causées le langage.
On distingue trois mouvements de la pensée de l'auteur. Dans un premier temps, il commence par énoncer sa thèse. Les noms universels ne renvoient à aucun référent réel. Dans un second temps, il utilise un exemple pour bâtir la suite de son argumentation. Il va décliner cet exemple de deux façons différentes. Cela lui permet de prouver que le peintre ne peut donner que des représentations particulières même si on lui demande de peindre une idée général d'une chose. Enfin, dans un dernier temps, il conclue sur le fait que l'universel n'existe que dans le langage et plus précisément dans les noms indéfinis.


Dans cette partie, l'auteur reprend la définition des noms universels pour ensuite expliquer en quoi ces mots peuvent provoquer une erreur dans le raisonnement.
Hobbes définit les noms universels comme étant des mots que l'on peut employer pour désigner plusieurs choses. On peut noter la définition qu'il en donne dans le paragraphe précédent. En effet, "ces noms qu'on donne à plusieurs choses sont appelés UNIVERSELS, comme le nom "homme" donné à chaque individu du genre humain." Il est aussi utile de rappeler que l'auteur définit ce qu'est un mot dans le deuxième paragraphe du chapitre V: "un NOM, ou APPELLATION, est un vocable qu'un homme impose arbitrairement comme marque destinée à lui rappeler une conception relative à la chose à laquelle ce nom a été imposé." Autrement dit, le mot est une étiquette qui renvoie à une chose. Cependant, Hobbes remarque que certains hommes se méprendraient sur la limite entre le mot et la chose désignée. Le problème réside dans le fait que ces mots universels amènent certains à penser que ces mots renvoient également à une chose réelle, c’est-à dire qui existe effectivement hors de l’esprit. On peut d’ailleurs rappeler que dans le mot « exister » vient du latin "existere", dans lequel « ex » signifie « sortir de ». L’erreur est là, dans le fait penser que ces choses universelles existent. Il y a des mots utilisés pour englober plusieurs choses. Cependant, il n’y a pas d’existence effective de choses universelles.
Hobbes essaye donc d’expliquer une confusion que font certains hommes. Il reprend son exemple avec le mot « homme ». Il faut préciser que dès lors qu’on utilise le mot « homme » pour exprimer l’idée de « l’homme en général », à ce moment-là, le mot « homme » englobe d’une certaine manière, tous les hommes du présent, du passé et du futur. Sinon, on ne ferait que désigner ceux d’une époque seulement et par conséquent, le caractère universel du mot serait effacé. Hobbes dénonce le fait que certains pensent que malgré le caractère singulier qu’il y a entre les hommes, que « l’homme en général » existe effectivement. Hobbes explique dans le paragraphe 5 ce que sont les appellations singulières. Ce sont « les appellations qu’on donne à une seule et même chose. » Par conséquent, le langage contribue à tromper, il provoque l‘erreur d‘une certaine manière. En pensant que tous les mots renvoient forcément à une chose existante effectivement. On est alors amené à penser que le mot « homme » (au sens de « l’homme en général ») renvoie à une chose réelle. Or le caractère général inclut toutes les choses du présent, du passé et du futur, alors « l’homme en général » ne peut pas exister ailleurs que dans le langage tout simplement. L'universel n'existe que dans les mots , c'est-à dire qu'en dehors du langage, il n'y a pas de choses que l'on peut qualifiées d'universelles.


Dans cette deuxième partie, Hobbes donne un exemple pour montrer
que l'universel n'est pas représentable (que ce soit dedans ou hors de l'esprit).
Il donne un exemple avec un peintre. Si on lui demande de représenter un homme, c'est-à dire un homme en général, il va alors choisir de peindre n'importe lequel dans son entourage. Seulement, celui qu'il aura choisi ne sera qu'un exemplaire particulier. En effet, l'idée de l'homme puisqu'elle comprend tous ceux du passé et du futur , n'est absolument pas représentable. Le peintre ne peut que donner une représentation particulière de l'homme. Il ne peut prendre pour modèle qu'un homme qui existe ou qui a existé mais il ne peut en aucun cas, en représenter un qui sera. Il ne peut donc créer une représentation d'un "homme en général".
Hobbes tourne son exemple d'une autre manière. D'autre part, si on demande au peintre de représenter une personne en particulier alors il réussit avec succès. En effet, le fait de réduire le champ d'universel à particulier, cela devient tout à coup réalisable. Le propre de l'universel était de renvoyer à plusieurs choses, contrairement au singulier qui ne peut en désigner qu'une seule.
Ce paragraphe rappelle ce qu'écrit Hobbes dans un passage du Léviathan : "eu égard à toutes ces choses prises ensemble, on appelle ces noms des universaux. Il n'y a rien d'universel dans le monde que les noms, car toutes les choses nommées sont, chacune d'entre elles, individuelles et singulières. Un nom universel est attribué à plusieurs choses à cause de leur qualité semblable ou de quelque autre accident. Et, alors qu'un nom propre amène à l'esprit une action seulement, les universaux rapportent à l'esprit n'importe laquelle de ces choses multiples." L'universel n'existe pas selon Hobbes, du moins hors de ces mots qu'il appelle dans le Léviathan, "les universaux".



Dans cette partie, Hobbes conclue son explication. Selon lui, l'universel n'existe pas en dehors du langage qui contient des mots appelés "universaux" (terme employé dans le Léviathan) ou noms universels, tels que le mot "homme".
L'auteur ajoute que non seulement l'universel n'existe que dans les noms appelés "indéfinis". Dans les paragraphes précédents, on parlait seulement de noms universels. Il faut préciser que les noms indéfinis dont parle Hobbes, ne sont en fait que le nom de la catégorie des mots désignant plusieurs choses. On remarque que Hobbes parle de noms indéfinis or dans la grammaire, il n'existe que des pronoms, des adjectifs ou des articles qualifiés d'indéfinis. Un nom indéfini est un mot qui exprime une idée générale sans l’appliquer à un objet déterminé. Il convient alors de faire une distinction entre général et universel (employé auparavant mais dont il faut éclaircir le sens). Dans le domaine de Hobbes, et avec pour prisme le langage, l’universel ici désigne un nom qui s’applique à plusieurs choses. Or dans la définition de l'indéfini, on fait intervenir le mot « général ». Le général est ce qui appartient au genre. En somme, le sens fort de « général » répond à ce qu’on appelle souvent « universel ». Mais le terme « général » est bien plus caractéristique que celui d’ « universel » (ce dernier se définissant comme étant un ensemble qui a ses caractères individuels). Cependant, il reste difficile de dire si ces deux termes s’opposent. Pourtant, on remarque qu’au début du paragraphe 6, Hobbes emploie ces deux mots dans la même phrase. En effet, il écrit : « se trompant eux-mêmes en prenant un universel, ou une appellation générale, pour la chose qu’il signifie. »
En ce qui concerne le nom indéfini, c’est le récepteur du message qui restreint le champ du mot pour savoir de quoi il est question. Autrement dit, c’est lui qui limite le champ du mot à une seule chose. L’antécédent du mot est compris par le récepteur du message même sans que le mot ait besoin d’une précision ou d’une sorte de limitation. Cela amène Hobbes à comparer l'utilisation du nom singulier et à celle du nom indéfini. Le nom singulier ne renvoie qu’à une seule chose. Il est déjà limité. Pourtant, il peut lui aussi renvoyer à plusieurs choses, seulement on restreint son emploi à une seule. Puis l’auteur donne un exemple pour appuyer son argument. En effet, lorsqu'on dit "cet homme" alors on utilise à la fois un nom universel et un pronom démonstratif. Dans cet exemple, on limite les choses auxquelles peut renvoyer le mot. On ne désigne qu'un seul homme. Cela revient à le nommer ou à le pointer du doigt. Cependant, on peut se demander pourquoi Hobbes donne cet exemple, quelle en est la pertinence dans son argumentation?
Dans l'ensemble du paragraphe, l'auteur défend le nominalisme. Cette doctrine, dans son acception traditionnelle, identifie le nom à un terme logique et admet que les idées générales ou plutôt les idées universelles n'ont aucune réalité dans les choses elles-mêmes mais sont seulement des signes conventionnels qui tout au plus permettent d'assurer la communication de la pensée. Dans l'exemple utilisé en conclusion, Hobbes montre que le mot "homme" est limité par la manière dont il est employé. Grâce au pronom démonstratif, il ne renvoie qu'à un seul homme et c'est pour cela que c'est un nom singulier. On peut alors remarquer que le mot "homme" selon le contexte de la phrase où il est employé, peut être soit un nom universel soit un singulier. Cela dépend s'il renvoie à plusieurs hommes ou à un seul.


En conclusion, cet extrait d' Éléments de la Loi Naturelle et Politique défend l'idée que l'universel n'existe que dans le langage. Puisqu'en effet, certains mots appelés noms universels, expriment des idées de choses en général et donc peuvent désigner plusieurs choses en même temps. Or ce à quoi ces mots renvoient, n'existent pas que ce soit dedans ou hors de l'esprit. Or certains hommes, selon Hobbes, se trompent et pensent que ces idées de choses en général existent. L'auteur explique son point de vue en plusieurs points. Il commence par donner un exemple avec un peintre. Cela permet de constater que l'idée de l'homme en général n'est pas représentable ni exprimable autrement que par le langage (par le biais des noms universels). Le peinture ne peut pas représenter l'idée de l'homme en général. Pourtant celle d'un seul homme, il en est capable. Il faut donc prendre garde en ce qui concerne le rapport entre le mot et la chose. Cela rappelle les prises de positions de Guillaume d'Ockham dans la "querelle des Universaux". Selon lui, les "universaux" ne sont que des concepts, sans contenu objectif (c'est-à dire existant en dehors du sujet qui les appréhende). Ils correspondent seulement à un acte de l'esprit qui les conçoit. Les mots ne sont que des termes conventionnels permettant de représenter ces notions, lesquelles renvoient cependant à des idées concrètes, singulières, les seules qui soient réelles.

Still alive? Sometimes I wish...

Dissertation où j'ai eu 13. Des fois,je me demande comment j'ai fait pour avoir cette note(le prof devait être ivre mort). Je me souviens d'un après-midi où j'ai passé mon temps à pleurer devant mon ordinateur. Pourquoi s'embêter à savoir si l'on peut démontrer l'existence puisque dans mon cas,je ne cherchais qu'à la supprimer.
En fait,j'ai plutôt axé ma dissertation sur le terme "démontrer" plutôt que sur l'existence. J'avais peur de m'aventurer sur l'existence avec le peu connaissance que j'en avais.
Ma fierté :j'ai cité Sade(deux fois en plus).

Peut-on démontrer l’existence?

La philosophie a longtemps privilégié l'essence par rapport à l'existence. L'essence désigne la nature d'une chose et répond à la question de savoir ce qu'est une chose. On peut alors penser à certains dialogues de Platon qui ont pour but de s'interroger sur cette question de l'essence. Par exemple,le Théétète cherche ce qu'est la science. Cette œuvre se compose de trois définitions sur la science,qui sont vivement critiquées par Socrate. Mais il y a aussi l'Hippias Majeur qui dans lequel dialoguent Socrate et Hippias pour savoir ce qu'est le Beau en soi("to kalon"). Socrate ne veut qu'une définition de ce qu'est le Beau en soi,alors qu'Hippias ne fait qu'énumérer que ce qui pour lui est beau. Il attend d'Hippias une définition de ce Beau qui n'est que beau,c'est-à dire un logos .Ces dialogues ne cherchent donc que l’essence de ces Idées et posent leur existence comme hypothétique. En effet dans le Phédon,Socrate explique comment il raisonne sur la question de l’existence et des essences: « je pose comme hypothèse qu’il existe quelque chose de beau en soi et par soi,de bon,de grand,etc. »(Phédon,100b,édition Le Livre de Poche,collection Classiques de Poche,traduction de Renée et Bernard Piettre,1992). Mais l'existence n'est pas toujours quelque chose qui va de soi. C'est alors qu'on peut penser au travail de Descartes. Grâce à son doute hyperbolique dans la "Méditation seconde",où il en vient même à douter de son propre corps,il arrive à une première vérité,c'est-à dire qu'il existe:"je suis,j'existe"(Méditations métaphysiques,"Méditation seconde",édition Garnier Flammarion,1992).On a tendance à penser que c'est une évidence,or ce n'est pas le cas. Mais est-ce qu'il est possible de démontrer l'existence?

Exister vient du latin "existentia"(du verbe "existere") dont la traduction littérale est « sortir de »,« naître de ». Cela signifie "être" dans l'absolu,non être ceci ou cela. C'est le fait qu'une chose est et répond à la question de savoir si une chose est. Il faut aussi réfléchir sur les différents sens de "pouvoir". Il peut y avoir plusieurs lignes directrices tels que la capacité(quelle soit intellectuelle ou physique)et la possibilité. La démonstration est un raisonnement qui se suffit à lui-même et n’emprunte rien à l’expérience. Elle établit la nécessité d’un résultat par un raisonnement qui entraîne par sa force propre,sans appuis extérieurs, l’adhésion rationnelle de tous ceux qui la suivent. Ce qui pose problème c'est de savoir si la connaissance de l'existence peut se faire autrement que par la connaissance empirique. Mais alors quel est le moyen qui permettrait de démontrer l'existence? Sur quoi est-ce que l'on se fonde pour dire que l'on existe?Quelles sont les conditions pour dire d'une chose qu'elle existe?

Dans une première partie,on étudiera le fait que l'existence semble démontrable. Cependant,on sera amené à clôturer l'analyse par le fait que l'on ne peut pas se passer des sens.





A priori,il ne semble pas impossible de démontrer l'existence. En commençant par le fait que moi-même qui écrit cette dissertation,j'existe.

Le fait de savoir que l'on existe,est tout simplement une connaissance qui est donnée par la conscience. Il n'y a pas besoin d'utiliser ses sens pour savoir que l'on existe. Le simple fait de penser que je suis,est déjà une affirmation de l'existence. Donc le recours aux sens n'est pas une condition nécessaire,ce que le sens commun a tendance à penser. La pensée est un attribut inaliénable de l'âme(si l'on suppose que l'on est l'union d'un corps et d'un esprit). Cependant,je peux exclure mon corps,c'est-à dire penser une séparation entre le corps et l'âme ou douter de mon corps,cela ne change en rien le fait que je pense. Mais peut-on alors parler d'une démonstration? On utilise un raisonnement en partant du fait que l'on pense. Cela s'apparente donc à une forme de déduction . Un raisonnement déductif ,c'est-à dire une opération intellectuelle au moyen de laquelle on conclue nécessairement une proposition à partir de propositions précédentes. On ne peut pas nier le fait que l'on pense. De plus,Descartes met bien en évidence cette idée dans les "Réponses aux secondes objections". En effet,il écrit que "lorsque quelqu'un dit:je pense donc je suis ou j'existe,il ne conclu pas son existence de sa pensée comme par la force de quelque syllogisme,mais comme une chose connue de soi;il la voit par une simple inspection de l'esprit"(Méditations métaphysiques,"Réponses aux secondes objections",édition Adam et Tannery IX-1,p110-111). Descartes part donc d'un fait qui est que je pense. Il ne s'appuie pas sur la connaissance sensible. Il s'agit donc d'une démonstration de l'existence. Par conséquent grâce à cet exemple,on peut dire qu'il est en effet possible de démontrer l'existence.

De plus,on a en soi des idées que ne correspondent pas forcément à quelque chose que l'on peut constater par les sens. On peut penser à l'idée de Dieu par exemple. Aucune information venant des sens ne peut me faire qu'il existe un Dieu qui serait la cause de tout c'est-à dire du monde,et de moi. Cependant,on ne peut que constater que cette idée est bien en soi. On le sait grâce à la connaissance intérieure,appelée conscience. On peut penser à Descartes qui reprend l'argument ontologique de saint Anselme. Ce dernier se posait la question de l'existence de Dieu:Dieu est-il seulement dans l'entendement(in intellectu),ou bien est-il aussi en réalité(in re)?Descartes alors distingue deux façons d’être. En prenant l’exemple du soleil dans les « Réponses aux premières objections". Selon lui,il y a la façon d’être du soleil par laquelle il est au ciel,c’est-à dire hors de l‘entendement(extra intellectum),et celle qui est en l’entendement(in intellectu),sous la forme d’idée qui le représente. Exister en ce sens,c’est être hors de l’entendement. Ce dernier se définit par la faculté d’entendre,au sens de comprendre. C’est un pouvoir que détient la conscience de comprendre ou se représenter des relations logiques. Les rapports que saisit l’entendement sont élémentaires. Or la pensée n’est pas limitée qu’à ce qui existe. Il ne suffit que de penser à quelque chose pour saisir du même coup son existence. L’imagination consiste à produire des représentations,elle suppose une activité de l’esprit. Cette activité ne réside pas seulement dans le fait de se représenter des objets ou des êtres absents,telle est l’imagination reproductrice. Mais elle peut aussi être la représentation de ce qui n’existe pas ou pas encore,telle est l’imagination productrice. Alors au regard de la pensée,le statut de l‘idée de Dieu est-il identique à celui de l’idée de la chimère?Descartes aperçoit très clairement qu’il ne peut prouver l’existence de Dieu que s’il est assuré que l’idée de Dieu n’est pas un simple produit de l’imagination. C’est-à dire que cette idée est donc une idée innée qui me fait connaître une essence « immuable et vraie ». Mais ,il écrit aussi qu’on ne doit pas se « demander d’aucune chose si elle est,qu’on ne sache premièrement ce qu’elle est »(Méditations métaphysiques, « Réponses aux premières objections»,
édition Garnier Flammarion,1992). Par conséquent,le savoir de l’essence est une condition préalable à l’interrogation sur l’existence. C’est de cette idée de Dieu que « dépend toute la force de ma démonstration » (Méditations métaphysiques, « Réponses aux premières objections»,édition Garnier Flammarion,1992). Par conséquent,si l’on admet le raisonnement de Descartes et que l’on prenne le postulat de l’existence de Dieu alors il est possible de démontrer l’existence. Par postulat,on entend une proposition qu'on demande d'admettre sans démonstration.




Pourtant tout ce ceci est aisément critiquable puisque la démonstration de mon existence est fondée sur le postulat de l’existence de Dieu. Que faire si je suis athée?

C’est quand même un peu « léger»,le fait de démontrer son existence par celle de Dieu .On ne peux pas admettre son existence sans admettre la sienne. Mais on n’est pas forcé de croire en l’existence d’un être dont on n’est même pas sûr qu’il est vraiment la cause de tout. Sade écrit dans La philosophie dans le boudoir,que « toutes nos idées sont des représentations des objets qui nous frappent;qu'est-ce qui peut nous représenter l'idée de Dieu,qui est évidemment une idée sans objet?"(édition Folio Classique,p200). En effet,rien ne prouve qu’il existe. Il est seulement utilisé comme un postulat,c’est donc très critiquable. Même si Descartes prouve l’existence de Dieu pour ensuite en déduire sa propre existence,il se fonde sur le fait que l’homme est un être fini et que l’idée de Dieu est en lui comme « la marque de l’ouvrier empreinte sur son ouvrage »(Méditation métaphysique, « Méditation troisième », édition Garnier Flammarion,1992). Mais on ne peut constater aucune action de ce fameux Dieu. Par exemple,je peux déplacer un verre d'eau sur une table,mais Dieu que fait-il? Avoir en l'esprit l'idée de Dieu ne suffit pas à le faire exister. L'existence ne se démontre pas mais elle se constate. Je sais que je pense,je n'ai besoin d'aucune intervention extérieure pour le savoir. On ne peut pas parler de démonstration,ce n'est qu'une évidence que de dire que l'on pense. Mais la pensée est-elle une condition nécessaire pour affirmer qu'une chose existe?L'homme existe du fait qu'il est conscient. Exister pour l'homme ne se réduit jamais au simple fait d'être,contrairement aux choses de la natures qui sont là simplement.

La connaissance empirique semble néanmoins nécessaire dans la question de l'existence. Pour juger qu'une chose existe,on ne peut se fonder que sur sa seule pensée :on a besoin d'une perception qui puisse donner la chose à laquelle on pensait. C'est ce que Sade explique lorsqu'il écrit qu'"il est impossible aux hommes d'avoir des idées vraies d'un être qui n'agit sur aucun de nos sens"(La philosophie dans le boudoir,édition Folio Classique,p200). L'expérience sensible reste donc indispensable. Je ne peux pas me détacher des sens,ce serait perdre une grande source d'informations. Se serait par exemple,refuser le fait d'avoir un corps,alors que c'est quand même la source première des connaissances,même si elles ne sont pas toujours exactes. Le corps,c'est la façon dont on apparaît au monde et aux autres. On ne peut donc pas démontrer l'existence car cela suppose de ne pas s'appuyer sur la connaissance sensible. Or même si cette connaissance n'est pas suffisante,elle reste tout de même nécessaire. Une condition suffisante peut être aussi nécessaire,mais une condition nécessaire ne peut qu'être nécessaire. L'existence est une pure position. Elle ne se prouve pas mais elle s'éprouve à travers l'expérience. Le pouvoir de la pensée trouve ici sa limite puisqu'il échoue à fonder la nécessité de l'existence. On peut critiquer cette tendance trop naturelle à passer de l'idée à l'être. Ce que je pense n'existe pas du fait que je le pense.

Cependant,il ne m'est pas possible de démontrer l'existence,au sens où je n'en suis pas capable. En effet dans la Critique de la faculté de juger,Kant écrit que "pour l'entendement humain,c'est d'une nécessité impossible à éluder que de distinguer la possibilité et l'effectivité des choses. La raison s'en trouve dans le sujet et dans la nature de ses facultés de connaître"(Critique de la faculté de juger,§76). On ne peut donc pas avoir suffisamment de recul pour traiter cette question. Je suis moi-même un être qui a conscience de son existence .Par conséquent,on n'est pas en mesure de se détacher de sa propre nature pour savoir si l'on peut démontrer ou non l'existence. On ne peut qu'être subjectif sur cette question.




En conclusion,on ne peut pas démontrer l'existence,on ne peut que la constater ou l'éprouver. On ne peut que la constater parce que l'on ne peut pas nier que l'on pense. La pensée c'est la seule chose dont on ne peut pas douter. Penser quelque chose c'est déjà affirmer que l'on existe. C'est donc une condition de l'existence. De plus,la démonstration exclue tout ce qui provient des sens. Or la connaissance sensible est une condition nécessaire pour éprouver l'existence. On n'a pas le recul nécessaire pour l'analyse de cette question. Pourtant la sensation ne peut pas apporter de données universelles. Alors on peut se demander ce qui peut me faire accéder à cette certitude comme quoi j'existe autrement que par le fait que je pense.

Portrait(acte III)

Encore un portrait de Maggie Cheung.Par contre le scan est pourri et les couleurs semblent minables,mais j'y peux rien!
Je viens de comprendre une partie de la symbolique de mes dessins.Après ma période "désert",je suis passée à "toujours aussi désertique mais avec vue sur la mer".A mon avis,ça traduit une évolution de ma personnalité.Laquelle?Je ne suis pas psy!Je suis enfin "heureuse",même si ça dépend ce qu'on entend par là...

Renaissance

J'ai décidé de publier mes modestes dissertations(histoires de ne plus passer mon temps à me plaindre sur mes blogs).J'ai choisi celle-ci car un meurtre a lieu avant la fin.Si des gens(peu sains d'esprits )veulent copier,de toute façon elle n'est pas parfaite et je ne connais pas ma note.A vos risques et périls...

Peut-on penser séparément le corps et l'esprit?

"A la philosophie incombe la tâche d'étudier la vie de l'âme dans toutes ses manifestations", écrit Bergson dans son recueil de conférences intitulé L'énergie spirituelle publié en 1919( chapitre II,conférence faite le 28 avril 1912). Le thème de l'âme et du corps est récurant dans toute l'histoire de la philosophie. Dans l'Antiquité,Platon en parlait déjà dans le Phédon par exemple. Seulement ,peut-on penser séparément le corps et l'esprit? Dans la formulation même,cette question présuppose déjà que le corps et l'esprit sont liés d'une certaine façon. Cependant,la formulation de la question peut se comprendre de plusieurs façons.
En effet,est-il possible de penser séparément le corps de l'esprit ou l'esprit du corps?Est-ce pertinent de faire de cela?Ne serais-ce pas absurde que de vouloir concevoir un esprit seul et de concevoir un corps seul?De plus,la question porte aussi sur ce qu'il en est de l'acte de la pensée lui-même. Mais aussi ce "peut-on",doit être compris de plusieurs façons. Est-on capable de penser le corps et l'esprit?C’est aussi une question sur le moment .Existe-il des circonstances particulières me le permettant?Mais en a-t-on simplement le droit? L'esprit est une réalité ontologique opposée à la matière .Il est le principe de l'identité personnelle. Il ne faut pas le confondre avec l'âme. L'esprit était considérée comme étant la partie supérieure de l'âme dans l'Antiquité. Le corps est un ensemble organisé doté de mouvement,mortel qui unit à l'esprit assure toutes fonctions nécessaires à la vie de tout être vivant. On entend par penser, l'ensemble des phénomènes produits par l'action de l'esprit et renvoie à toutes les manifestation de la conscience quelles que soit leur nature,mais cela porte aussi sur l'expérience vécue par le corps.
Dans une première partie,on étudiera le fait qu'il est possible de les penser séparément. Et enfin,on verra que non seulement ce serait absurde mais aussi que raisonner de cette manière ne mènerait nulle part. C'est possible mais dès que l'on met à l'épreuve cette idée,cela remet en cause beaucoup trop de choses.



A priori,il semble évident de pourvoir penser séparément le corps et l'esprit.
En effet,la psychanalyse ne se préoccupe absolument pas du corps. Ce terme dérive du mot "psukhê" qui signifie « âme » en grec. C’est un procédé d’investigation des processus psychiques,qui vise à remonter jusqu’à leurs racines inconscientes. C’est une méthode de traitement des troubles psychiques. On peut alors penser à Freud qui s’interrogeant sur les causes de maladies graves qui peuvent atteindre des patients chez lesquels aucunes lésion ni aucune anomalie organique,physiologique n’est constatée. Il fait alors l’hypothèse que si ces troubles résistent à la médecine traditionnelle ,c’est que leur origine doit être purement psychique. Par conséquent,il isole totalement l’esprit du corps pour comprendre les incidences de l’un sur l’autre et essayer de trouver une solution. « Elle doit se tenir à distance de toute présupposition d’ordre anatomique, chimique ou physiologique, ne travailler qu’en s’appuyant sur des notions purement psychologiques »,écrit Freud dans son Introduction à la psychanalyse publiée en 1917(traduction de Samuel Jankélévitch, 1921,Première Partie : Les Actes manqués (Tome I 1. Introduction). Cela prouve bien qu’il est possible de penser séparément l’esprit du corps. De plus,on remarque que la médecine fait de même en quelque sorte sauf qu’elle ne se préoccupe que du corps et non de l’esprit. Elle ne traite que de l’organisme,cherche des réponses aux troubles anatomiques en se plaçant du point de vue de la chimie et de la physique,à les concevoir du point de vue biologique. En outre,il existe donc deux domaines particuliers qui séparent réciproquement le corps et l’esprit pour spécialiser leurs analyses des causes de certains problèmes qui sont propres à l’homme.
Mais encore,on peut penser le corps comme étant une mécanique très complexe et réduire l ‘activité de l’esprit à une simple activité biologique. Par exemple,dans les Méditations métaphysiques de René Descartes,écrites en 1641(pour la première édition). Il écrit dans la « Médiation seconde »,lorsqu’il doute de tout: « que vois-je de cette fenêtre,sinon des chapeaux et des manteaux,qui peuvent couvrir des spectres ou des hommes feints qui ne se remuent que par ressorts? » (édition Garnier Flammarion,1992). Il s'est inspiré pour en arriver à cette réflexion ,des statues de fontaines dont les mécanismes l'impressionnent beaucoup . En effet,c'est ce que l'on peut penser ,si l’on se fie à l'évidence immédiate. C'est ce qui s’impose directement à l’esprit. Je connais une évidence grâce à ma conscience,à ma pensée. L’évidence est une connaissance à laquelle on a accès sans aucun médiat. De ce fait,la pensée ne serait alors qu’un simple courant électrique dans le cerveau. Ce dernier contient également la mémoire qui est une fonction générale du système nerveux. Elle désigne la capacité des êtres vivants de conserver des traces du passé,ou de modifier leur comportement en fonction de leur expérience. Seulement en disant cela,peut-on encore parler d'un quelconque esprit qui animerait le corps? Apparemment non,puisque tout serait régit par le cerveau. Bergson propose un argument comme quoi "la science localise en certaines circonvolutions précises du cerveau certaines fonctions déterminées de l'esprit"( L'énergie spirituelle ,1919, chapitre II) .On peut alors s'aventurer à dire que c'est uniquement le cerveau qui anime le corps. Après c'est le point de vue de la médecine,on peut bien penser à la neurochirurgie par exemple . Et à ce moment-là,quelle différence y aurait-il entre l'homme et l'animal?Aucune?Par conséquent,en pensant le corps comme une mécanique complexe,on peut ,semble-t-il ,arriver à dire que le corps est pensé séparément de l'esprit. En effet,l'esprit étant l'opposé de la matière,il ne peut pas se réduire à une simple activité cérébrale,il n'y a donc pas d'esprit mais seulement un corps . C'est le cerveau qui produit la pensée et rien d'autre. Si l'homme n'est que matière,il semble alors simple et évident de dire que l'on pense séparément le corps et l'esprit.
Pourtant,on peut aussi tenir la position inverse c'est-à dire qu'on pourrait être seulement de purs esprits qui n'auraient pas de corps. Par conséquent,on pourrait aussi penser l'esprit séparé du corps de cette manière. Certaines expériences avec les sens,prouvent que l'on peut pas totalement s'y fier. Par exemple,on peut penser aux illusions d'optique(l'histoire du bâton qui placé dans l'eau parait rompu à cause de la réfraction de la lumière). Ceci démontre tout à fait que les sens sont parfois trompeurs,qu'il ne faut pas mettre une quelconque certitude dans les informations qu'ils donnent. On peut alors en douter. Cela ramène à ce que pensait Descartes dans la "Méditation seconde",où il affirme n'être qu'"une chose qui pense". Donc par l'exercice du doute hyperbolique,c'est-à dire une suspension de jugement radicale et qui a pour but de découvrir des vérités stables,Descartes arrive à penser l'esprit seul et à nier l'existence de son corps. En effet,il écrit :"je ne suis point cet assemblage de membres ,que l'on appelle le corps humain"("Méditation seconde",extrait des Méditations métaphysiques ,édition Garnier Flammarion,1992). Donc le doute permet de penser séparément l'esprit du corps. On ne serait alors que de purs esprits. Par conséquent ,il est évidemment possible de penser le corps de l'esprit . C'est la connaissance par la raison et non par une révélation religieuse,des réalités immatérielles(l'âme,Dieu et les Idées platoniciennes par exemple),on appelle cela la métaphysique. On a donc la capacité de les penser séparément.



Cependant,est-ce que vouloir penser le corps séparément de l'esprit n'est pas une erreur au sens où ça n'est pas forcément une position tenable?Étant donné que le présupposé de la question était que le corps et l'esprit sont déjà unis.
A priori,même s'il est possible de les penser séparément ,à un moment donné ,on se rend compte que ce raisonnement ne peut pas être suivi jusqu'au bout. En effet,ne penser que l'on ne soit que des esprits est absurde,ou que l'on n'aurait pas de corps du tout. En effet, le corps permet la première connaissance du monde. Les données sensibles qu'elles soient fausses ou non,apportent tout de même des informations. Si l'on avait pas de corps,cela voudrait dire apparemment que l'on aurait plus aucune sens. On ne pourrait peut-être plus voir,plus toucher(l'esprit étant immatériel),plus de goût non plus,ni d'odorat. Or les données sensibles sont évidemment critiquables mais elles servent tout de même de base aux raisonnements. Elles sont utiles et nécessaires,on est pas obligé de les tenir pour vraies,là n'est pas la question. Cependant quel moyen de connaissance resterait-il ,s'il l'on était que des esprits sans corps?A priori,rien du tout. L'attribut de l'esprit est de penser. Mais à est-il possible de penser si l'on ne peut rien connaître?Donc dire que l'on peut penser l'esprit seul ne serait donc pas absurde?Peut-on dire qu'en théorie ,c'est réalisable mais pas dans la pratique. Le corps est la source première de la connaissance empirique,c'est-à dire par les sens .Si l'on avait pas de corps,comment pourrait-on communiquer?Par la pensée?C'est totalement absurde. La conception d'un esprit seul remet beaucoup trop de choses en cause,ce n'est pas possible. Le corps est la condition de connaissance de ce qui est sensible. Si l'on n'avait pas de corps,que serait-on en mesure de connaître?Mais alors est-ce qu'on arriverait à la connaissance d'évidences d'ordre intellectuel ou rationnel ?Peut-on dès lors imaginer de vivre sans corps?Non ce n'est pas possible car personne n'a jamais pu constater qu'un esprit pouvait agir seul sans aucun corps. Mais il agit toujours avec son concours. On peut penser à ce que dit Bergson dans L'énergie spirituelle :"cette "âme" n'opère jamais devant vous sans un corps"(chapitre II) . Par conséquent,vouloir penser l'esprit seul est tout à fait possible au prix de la perte de la connaissance empirique. Mais cette hypothèse ne tient pas la route dès que l’on met cette idée à l’épreuve.
Seulement,de quel point de vue est-il permis de juger de cette séparation?On est tous concerné par ce problème de l’union de l’esprit et du corps. Pour analyser un problème,on est forcé de prendre une distance pour mieux essayer de le comprendre. Or on a tous un corps et un esprit,alors comment doit-on se positionner par rapport à cela?En effet,il est déjà difficile de penser son propre corps. On ne peut jamais se voir en entier et sans aucune médiation .Si je veux voir mon visage ou mon corps,j’ai automatiquement besoin d’un miroir. Le seul corps que je connais le mieux ,ce n’est jamais le mien mais celui de l’autre. Et l’esprit que je connais le mieux ,c’est toujours le mien car je suis le seul à être conscient de ce que je pense. A travers l’autre ,je ne chercherais qu’à interpréter des signes sur son visage ou dans son comportement pour essayer de comprendre à quoi il peut bien penser. On entend par conscience,une connaissance plus ou moins claire que chacun possède immédiatement de son existence,de ses états(affections,représentations),de ses actions et du monde extérieur. Donc la connaissance que j’ai de mon corps est fortement limitée contrairement à celle de mon esprit. Par contre,je n’ai aucune connaissance possible de l’esprit de l’autre. Je sais ce que moi ,je pense. Mais je ne saurais jamais ce que l’autre pense. Par conséquent,il semble a priori impossible de vraiment tenir une distance nécessaire pour l’analyse de la séparation du corps et de l’esprit. Pourtant,on peut penser au travail d’abstraction que fait Descartes dans la « Méditation seconde »,où il cherche à prendre une distance par rapport à sa nature,c’est-à dire qu’il est à la fois un corps et un esprit. Par sa réflexion sur le doute,il veut les séparer ,les désunir en quelque sorte par son affirmation qu’il n’est qu'"une chose qui pense". Mais,ça ne change en rien le problème. On a besoin de poser ces concepts de manière séparée,mais les considérer de cette façon ne mène nulle part et d'ailleurs ,on ne peut pas se détacher de ce que l'on est,c'est-à dire l'union d'un corps avec un esprit. Par conséquent,on a la capacité de les penser séparément mais on en a pas l'opportunité,c'est-à dire que ce que l'on est empêche de rester objectif. On est que trop impliqué dans cette question.
Mais,il reste encore la question du droit. A-t-on le droit de les penser séparément? Par droit,on entend un ensemble de normes qui règlent la vie sociale et sont exprimée dans les lois,coutumières ou écrites. Il est appliqué par le pouvoir exécutif de l'État. Existe-il un droit quelconque qui empêche donc de penser séparément l'esprit et le corps. A priori ,pas du tout. On peut bien penser ce que l'on veut. Personne ne peut m'en empêcher,ni même l'État d'ailleurs. La seule chose que l'on peut m'interdire c'est de m'exprimer. Je suis donc apparemment tout à fait libre de penser comme j'en ai envie ces concepts du corps et de l'esprit. Pourtant dire cela ,reste assez superficiel car il existe quand même des actes qui sont en rapport direct avec la loi et qui implique l'esprit. En effet,on penser à la peine de mort ou encore à la torture. Qu'en est-il du statut donné à l'esprit?On implique aussi l'esprit dès que l'on condamne le corps. Le droit permet-il penser séparément le corps et l'esprit?Certainement pas puisqu'on n'agit que sur le corps(et que ça touche aussi l'esprit d'une certaine façon). Il semble que si l'on dit que le droit ne considère que le corps seul,ça reviendrait à dire que les personnes condamnées à mort ne sont que de simples morceaux de viande. Le droit ne peut pas nier l'union du corps et de l'esprit puisqu'il existe des circonstances atténuantes pour les crimes passionnels par exemple. On peut être aveuglé par ses désirs jusqu'à commettre un meurtre. J'ai tué quelqu'un ,il m'a fait souffrir et je n'ai pas pu m'empêcher de me venger à la hauteur de ma souffrance. Mon désir aveugle et violent m'a guidé dans mon acte ,et dans ce moment de colère froide ,j'étais étrangère à moi-même. Mais il y a aussi le cas de la folie où l'union de l'esprit et du corps est considérée comme étant dissociée.



En conclusion,on ne peut pas penser séparément le corps et l'esprit. D'une part,on a jamais pu constater un esprit agir sans avoir un corps. Penser l'esprit seul est absurde car on condamne en même temps toute possibilité de connaître les choses sensibles. On apprend par son corps en premier,c'est grâce à lui que l'on a accès au monde. Les réflexions intellectuelles sont souvent fondées sur des constats d'ordre empirique,et même si ces derniers ne sont pas toujours très fiables,ils sont réfutables alors par l'esprit. Se priver du corps et donc de tous les sens ,c'est s'enlever toute possibilité de penser en quelque sorte. si l'on a accès à rien,alors on ne peut rien apprendre .Il est plutôt nécessaire de penser l'union du corps et de l'esprit. Cependant,on peut se demander quel point de vue il faut adopter pour traiter cette question. On y est trop intimement lié pour pouvoir y répondre. Aucun recul permettant un jugement objectif n'est possible. C'est pour cela que du point de vue juridique,on est obligé de reconnaître l'union de l'esprit et du corps pour tenter de justifier certains comportements. Dès lors peut-on dans la mesure de ses moyens,trouver une définition de l'union du corps et de l'esprit?